﷽
« La meilleure prière après la prière obligatoire est la prière de nuit. »(1)
La prière de nuit (qiyām al-layl) occupe une place éminente dans l’Islam. Elle est l’une des adorations les plus nobles par lesquelles le serviteur se rapproche d’Allah, purifie son cœur et manifeste sa sincérité. Le Coran et la Sunna authentique ont de nombreuses fois vanté ses mérites, et les Salaf de cette communauté y accordaient une attention particulière, tant par leur assiduité que par leur souci de conformité à la voie prophétique.
Cependant, comme toute adoration, la prière de nuit est soumise à une règle fondamentale : elle doit être accomplie conformément à ce qu’Allah a légiféré et à ce que le Prophète ﷺ a pratiqué, sans ajout et sans embellissement. Or, ces dernières décennies, un grand nombre de pratiques se sont répandues dans la prière de nuit, en particulier autour du qunūt du witr : sa systématisation, l’allongement excessif des invocations, l’adoption d’un style affecté ou mélodieux, la recherche volontaire de rimes, ainsi que l’introduction d’invocations non établies, longues et parfois étrangères à la formulation prophétique.
Ce qui rend ces dérives d’autant plus préoccupantes, c’est qu’elles n’émanent pas uniquement de personnes ignorantes ou isolées, mais qu’elles ont été reproduites et normalisées par certains étudiants en science et prédicateurs. Souvent par simple imitation, sans véritable connaissance de leur statut juridique, ni retour aux paroles des imams du hadith et des savants de la Sunna. Ainsi, des pratiques initialement occasionnelles ou contestées sont devenues, avec le temps, des habitudes ancrées, voire des normes religieuses tacites, au point que celui qui s’en écarte est parfois perçu comme négligent ou déviant.
Dans une démarche de conseil sincère, de rappel méthodologique et de retour aux fondements, il est donc devenu nécessaire — voire urgent — de se pencher sérieusement sur cette question. C’est précisément cette voie équilibrée que ce modeste article se propose de rappeler, en exposant les paroles des savants et les principes méthodologiques qui permettent de distinguer entre ce qui est légiféré et ce qui relève de l’ajout blâmable.
Le qunūt du witr à l’épreuve de la Sunna authentique
Aussi, il est impératif de revenir dès le départ au fondement de la question, à savoir la légitimité même du qunūt dans la prière du witr.
En effet, toute discussion sérieuse sur la manière d’accomplir une adoration ne peut être menée sans s’interroger, en amont, sur son enracinement réel dans la Sunna du Prophète ﷺ. Car l’un des principes les plus fermement établis chez les gens de la Sunna est que l’adoration ne repose ni sur l’intention seule, ni sur l’habitude, ni sur ce qui plaît aux gens, mais exclusivement sur la preuve authentique tirée du Coran et de la Sunna, telle qu’elle a été comprise et transmise par les Compagnons et les imams de cette communauté.
Or, lorsque l’on examine avec rigueur l’ensemble des textes invoqués pour justifier la pratique du qunūt dans le witr, on constate que cette question a fait l’objet d’un examen approfondi de la part des grands imams du hadith, anciens comme contemporains, et que le résultat de cet examen est loin de correspondre à la pratique largement répandue aujourd’hui.
Effectivement, aucun hadith authentique, exempt de défaut et solidement établi, ne prouve que le Prophète ﷺ accomplissait le qunūt du witr de manière régulière, continue et instituée. Cette conclusion n’est pas le fruit d’une opinion isolée ou marginale, mais le résultat d’une convergence remarquable de spécialistes du hadith, connus pour leur rigueur, leur prudence et leur attachement à la méthodologie des Salaf.
Même le hadith d’Al-Ḥasan ibn ʿAlī رضي الله عنه, fréquemment invoqué pour appuyer cette pratique, a été sévèrement critiqué par plusieurs de ces imams, qui ont montré que la mention du qunūt du witr dans ce récit n’était pas établie de manière fiable, tant du point de vue de la chaîne de transmission que du contenu(2).
Ainsi, l’imam Mālik a dit : « Ce [hadith] n’est pas mis en pratique, et je ne vois pas qu’il doit être mis en pratique. Le qunūt n’est pas à faire pendant Ramaḍān, ni dans les premières nuits, ni dans les dernières, ni en dehors de Ramaḍān, ni dans le witr de base. »(3)
Ceci était aussi l’avis de l’imam Al-Shāfiʿī(4) et de l’imam Aḥmad(5).
De même, l’imam Ibn Khuzayma(6) pourtant connu pour son exigence dans l’authentification des hadiths, a explicitement déclaré qu’il n’avait mémorisé aucun hadith authentiquement établi du Prophète ﷺ concernant le qunūt du witr.
De même, l’imam Ibn Ḥibbān(7), Ibn al-Mundhir(8), Al-Dāra Quṭnī(9), Ibn ʿAbd al-Barr(10), Ibn Ḥazm(11), Al-Shīrāzī(12), Ibn al-ʿArabī(13), Ibn Abī al-ʿIzz(14), Al-Fīrūzābādī(15), Ibn ʿUthaymīn(16) et d’autres imams du hadith et savants anciens et contemporains ont tous affirmé que les récits rapportés à ce sujet sont tous faibles.
Shuʿba ibn al-Ḥajjāj(17) allait plus loin encore, car il blâmait le fait de faire le qunūt dans le witr et dans la prière de l’aube.
Pire, Ṭāwūs ibn Kaysān(18) allait jusqu’à qualifier le qunūt dans le witr d’innovation.
Ces nombreuses paroles de savants anciens et contemporains montrent que le qunūt dans le witr, en particulier sous la forme systématique et prolongée que l’on observe aujourd’hui, ne repose sur aucune Sunna établie, mais sur des récits rejetés ou affaiblis par un grand nombre d’autorités du hadith. Comment peut-on alors transformer une question discutée ou faible en norme collective, surtout lorsqu’elle touche à la prière, qui est l’acte d’adoration le plus codifié de l’Islam.
De plus, même si l’on admettait, à titre d’hypothèse, que le Prophète ﷺ ait pratiqué le qunūt du witr à certaines occasions particulières, cela ne suffirait en aucun cas à justifier sa systématisation. Les savants ont en effet établi une règle méthodologique claire, selon laquelle l’acte constant et répété du Prophète ﷺ prévaut sur un acte ponctuel ou exceptionnel. Or, ce qui est rapporté de manière sûre, répétée et concordante, c’est que le Prophète ﷺ priait le witr sans qunūt, et qu’il ne s’y attachait pas de façon continue. Dès lors, même selon ceux(19) qui tolèrent la pratique occasionnelle du qunūt, le principe demeure que son délaissement est plus conforme à la Sunna, et que la persistance dans cette pratique contredit l’esprit même de la voie prophétique.
Cette réalité est d’ailleurs parfaitement en accord avec la règle générale posée par le Prophète ﷺ lorsqu’il a dit : « Priez comme vous m’avez vu prier »(20) Ce hadith fondamental ne se limite pas aux piliers apparents de la prière, mais englobe sa forme globale, ses habitudes, sa régularité et les actes qui lui sont attachés. Introduire dans la prière une pratique qui n’y était pas établie de manière claire, ou lui accorder une place qu’elle n’a jamais occupée dans la Sunna authentique, revient à s’éloigner de ce commandement prophétique explicite, même si cela se fait sous couvert de piété ou de bonnes intentions.
Ainsi, avant même de discuter de la longueur du qunūt, de la beauté supposée de ses formulations ou de son impact émotionnel sur les fidèles, il convient de rappeler avec force que la question première n’est pas celle du « comment », mais celle du « est-ce légiféré ». Et tant que cette base n’est pas solidement établie, toute surenchère dans la pratique ne peut qu’aggraver l’écart entre l’adoration telle qu’elle est vécue et l’adoration telle qu’elle a été enseignée par le Prophète ﷺ et comprise par les Salaf de cette communauté.
Les dérives contemporaines dans le qunūt du witr
Une fois rappelé que le qunūt du witr ne repose pas sur une preuve claire et constante dans la Sunna prophétique, il devient nécessaire d’examiner avec lucidité les formes qu’a prises cette pratique dans la réalité contemporaine, en particulier durant le mois de Ramaḍān. L’un des dangers les plus subtils en matière d’adoration ne réside pas seulement dans l’introduction d’un acte non établi, mais dans le fait que cet acte se transforme progressivement en norme collective, puis en repère de piété, au point que son abandon soit perçu comme une anomalie, voire comme un manquement religieux.
Ce phénomène est particulièrement visible dans la prière de nuit, et plus précisément dans le qunūt du witr. Ce qui devait rester une invocation brève, sobre et occasionnelle est devenu, dans de nombreuses mosquées, une séquence longue et chargée, parfois répétitive, au cours de laquelle l’invocation perd sa nature première de supplication humble adressée à Allah pour se transformer en un moment d’exhortation ou de mise en scène émotionnelle. La finalité de l’adoration s’en trouve alors déplacée : au lieu de viser la sincérité, la conformité à la Sunna et la présence du cœur, l’on en vient à rechercher l’effet produit sur l’assemblée.
1- La récitation psalmodiée des invocations du qunūt du witr
Parmi les dérives les plus répandues figure la récitation embellie des invocations, au point qu’elle s’apparente parfois à une forme de psalmodie, voire de chant. La voix est enjolivée, les syllabes sont allongées et les variations de ton sont accentuées. Or, cette manière de réciter l’invocation s’éloigne clairement de l’esprit de la duʿāʾ, qui est un acte d’adoration fondé sur la crainte révérencielle, l’humilité, la sobriété et la sincérité.
Les gens de science(21) ont mis en garde contre cette recherche de mélodie, de rythme et de rime, car elle ouvre la porte à l’ostentation et détourne le cœur de l’attachement sincère à Allah. Elle instaure également un critère implicite mais dangereux : la valeur de l’invocation n’est plus appréciée selon sa conformité à la Sunna, mais selon son intensité émotionnelle ou son esthétisme sonore. Or, l’invocation prophétique, bien que concise et simple, était parmi les plus complètes et les plus bénies.
2- L’introduction d’invocations inventées et non établies dans le qunūt du witr
Une autre dérive fréquente réside dans l’introduction d’invocations inventées, dépourvues de fondement dans le Coran et la Sunna authentique. Ces formulations se distinguent souvent par des constructions artificielles, des rimes forcées et un rythme recherché. Malgré cela, elles sont parfois répétées avec insistance, au point de devenir une habitude régulière, voire un signe distinctif de certains imams, comme s’il s’agissait d’une Sunna délaissée que l’on chercherait à raviver.
Cette situation révèle une confusion grave entre ce qui est légiféré et ce qui est simplement inventé. Elle conduit progressivement à substituer des formulations humaines aux invocations prophétiques pourtant simples, claires et bénies, et détourne les fidèles de ce qui est solidement établi du Prophète ﷺ. Or, en matière d’adoration, la bénédiction ne réside pas dans l’innovation, mais dans le suivi fidèle de ce qui a été transmis.
3- Lever les mains pendant les invocations du qunūt du witr
À ces dérives s’ajoute la généralisation du lever des mains lors du qunūt du witr, comme si ce geste faisait partie intégrante de la Sunna. Or, à l’examen des paroles des imams, cette pratique ne repose sur aucune preuve authentique. L’imam al-Shīrāzī l’a exprimé clairement : « Quant au fait de lever les mains dans le qunūt, il n’existe aucun texte à ce sujet, et l’avis adopté est qu’on ne les lève pas, car le Prophète ﷺ ne levait les mains que dans trois situations : lors de la demande de pluie (istisqāʾ), la demande de secours (istighātha) et l’invocation faite l’après-midi du jour de ʿArafā… »(22), puis il précise que l’invocation dans la prière ne justifie pas le lever des mains, tout comme l’invocation du tashahhud. Dans le même sens, l’imam Al-Baghawī affirme : « Il n’est pas permis de lever les mains dans la prière pour des invocations dans lesquelles il n’est pas légiféré de les lever »(23), tandis que l’imam Al-Qaffāl précise : « Il n’est pas Sunna, selon moi, de lever les mains à ce moment-là, ni d’essuyer le visage… »(24), et l’imam Al-Juwaynī rapporte : « J’ai consulté certains imams du hadith, et aucun d’eux n’a établi que le Messager d’Allah ﷺ levait les mains à ce sujet. »(25)
Ces paroles montrent que l’on est ici face à une assimilation avec les invocations faites en dehors de la prière, et donc à un ajout non prouvé dans un acte d’adoration déjà discuté dans son principe.
4- L’allongement excessif du qunūt du witr
Enfin, parmi les dérives les plus préjudiciables figure l’allongement excessif du qunūt, au point d’imposer une gêne réelle aux fidèles. Cette pratique engendre fatigue, lassitude et affaiblissement de la ferveur, et expose l’imam à une responsabilité grave, car il ne prie pas seul, mais conduit une assemblée aux situations diverses.
La Sunna a établi un principe clair à ce sujet, illustré par la réprimande adressée par le Prophète ﷺ à Muʿādh رضي الله عنه lorsqu’il allongea la prière au point de gêner les gens : « Muʿādh, es-tu un fauteur de troubles ? »(26)
Ces dérives évoquées ne constituent pas un inventaire exhaustif. D’autres écarts, tout aussi significatifs, ont été recensés et minutieusement analysés par les savants, au premier rang desquels Shaykh Bakr Abū Zayd, dans son ouvrage Taṣḥīḥ al-duʿāʾ.
Revenir à la Sunna, voie de miséricorde et de rectification
À l’issue de cet humble exposé, il apparaît clairement que la question du qunūt du witr ne relève pas d’un simple détail secondaire ni d’une divergence anodine, mais touche à un enjeu fondamental de la pratique religieuse : la fidélité à la Sunna du Prophète ﷺ et à la méthodologie des Salaf dans l’adoration.
Ce qui est en cause ici n’est ni la sincérité des intentions, ni l’amour de la prière nocturne, ni le désir légitime de se rapprocher d’Allah, mais la manière dont ces aspirations louables sont traduites dans la pratique, et surtout le critère sur lequel elles reposent.
Les textes authentiques, ainsi que les paroles convergentes des imams du hadith et des savants de la Sunna, montrent que le qunūt du witr n’est pas établi comme une pratique du Prophète ﷺ, et encore moins comme un acte constant et ritualisé.
Ce constat impose une responsabilité particulière aux imams, aux prédicateurs et aux étudiants en science, car ce sont eux qui façonnent les pratiques collectives et donnent aux fidèles leurs repères religieux. Lorsque des pratiques non établies sont répétées, embellies et présentées comme des signes de piété ou de ferveur, elles finissent par être perçues comme faisant partie intégrante de la religion, au point que celui qui s’en écarte est parfois regardé avec suspicion. Or, la véritable fidélité à la Sunna ne consiste pas à suivre ce qui est le plus répandu, mais à se conformer à ce qui est le plus authentiquement établi du Prophète ﷺ, même lorsque cela va à l’encontre des habitudes ou des attentes émotionnelles.
Qu’Allah nous accorde à tous la clairvoyance dans la religion, la sincérité dans l’adoration, et la fermeté sur la voie de la Sunna, qu’Il réforme par cela les imams et les fidèles, qu’Il préserve nos adorations de l’innovation et de l’excès, et qu’Il nous fasse atteindre les nuits bénies de Ramaḍān dans un état de soumission, de recueillement et de conformité à la voie de Son Prophète ﷺ.
Écrit par :
Abū ۶Abd Ar-Rahmān ۶Ādil ibn ۶AbdiLlah Aṣ-Ṣiqilī
1 : Muslim (n° 1163)
2 : Al-Ḥasan ibn ʿAlī رضي الله عنه a dit : « Le Messager d’Allah ﷺ m’a enseigné des paroles que je dis dans le qunūt du witr : “Ô Allah, guide-moi parmi ceux que Tu as guidés, accorde-moi la sécurité parmi ceux à qui Tu as accordé la sécurité…” »
Ce hadith a été rapporté par Aḥmad (v. 1, p. 199), Ibn al-Jārūd (n° 292) et Ibn Khuzayma (v. 1, p. 95).
Cependant, indépendamment même de l’examen détaillé de sa chaîne de transmission, une difficulté majeure apparaît d’emblée sur le plan du sens et du contexte. L’imam Ibn Ḥibbān, après avoir jugé ce hadith faible, souligne une incohérence évidente lorsqu’il écrit : « Cette formulation n’est pas retenue, car le Prophète ﷺ est décédé alors qu’Al-Ḥasan n’avait que sept ans. Comment le Prophète ﷺ aurait-il enseigné le qunūt du witr à Al-Ḥasan, alors qu’il ne l’a pas enseigné aux Muhājirūn ? » (« Ithāf al-Mahara », v. 4, p. 295 ; « Al-Iḥsān», v. 4, p. 220)
Cette remarque est d’une grande justesse. Il est en effet difficilement concevable que le Prophète ﷺ ait réservé l’enseignement d’un acte cultuel lié à la prière de nuit à un enfant encore jeune, tout en ne l’ayant pas transmis aux Compagnons éminents parmi les Muhājirūn, alors même qu’ils étaient les plus attachés aux prières surérogatoires, et tout particulièrement à la prière de nuit. Or, leur persévérance dans cette adoration, malgré la fatigue, l’âge et la difficulté qu’elle implique, est abondamment attestée. Une telle pratique, si elle avait été établie, n’aurait pu leur échapper ni être absente de leurs transmissions.
À cela s’ajoute un élément décisif : les hadiths authentiques et nombreux rapportés du Prophète ﷺ concernant la prière de nuit décrivent avec précision sa manière de prier, sans qu’il ne soit rapporté, dans aucun d’entre eux, qu’il pratiquait le qunūt dans le witr, et encore moins de façon constante. Ce silence répété, dans des textes pourtant détaillés, constitue en lui-même un indice fort de non-établissement.
Il est dès lors étonnant que ce hadith isolé — dont la faiblesse a été plus qu’attestée par les spécialistes du hadith — soit devenu, dans la pratique contemporaine, la référence principale chez de nombreux lecteurs du Coran et imams de mosquées, au détriment des hadiths authentiques rapportés dans Al-Bukhārī, Muslim et d’autres recueils, qui ne mentionnent aucunement cette pratique.
Plus regrettable encore est le constat suivant : malgré la convergence des paroles des savants et les efforts clairs des spécialistes du hadith pour exposer la faiblesse de ce récit, nombre de prédicateurs et d’étudiants en science persistent à s’y accrocher. Certains en viennent même à privilégier l’adhésion du grand public, craignant sa réprobation et redoutant sa réaction, au point que l’on peut légitimement s’interroger sur le sens réel de la recherche de la science lorsque celle-ci ne conduit ni à l’application, ni au suivi des preuves.
La situation s’est ainsi inversée : ceux qui pratiquent le qunūt sont devenus majoritaires, au point que certains l’accomplissent durant tout le mois de Ramaḍān sans jamais envisager de le délaisser, ne serait-ce qu’un seul jour. Et lorsque le qunūt est abandonné, cela devient l’exception, et non la règle.
3 : « Al-Mudawwana », v. 1, p. 195
4 : « Al-Ḥāwī al-Kabīr », v. 2, p. 292
5 : « Al-Masāʾil », p. 92 ; « Zād al-Maʿād », v. 1, p. 334
6 : « Al-Ṣaḥīḥ », v. 2, p. 151
7 : « Ithāf al-Mahara », v. 4, p. 295 ; « Al-Iḥsān», v. 4, p. 220
8 : « Al-Awsaṭ fī al-Sunan wa-l-Ijmāʿ wa-l-Ikhtilāf », v. 5, p. 220
9 : « Aṭrāf al-Gharāʾib », v. 3, p. 6
10 : « Al-Istidhkār al-jāmiʿ li-madhāhib fuqahāʾ al-amṣār », v. 5, p. 176
11 : « Al-Muḥallā », v. 3, p. 61
12 : « Al-Muhadhdhab », v. 1, p. 278
13 : « Al-ʿĀriḍa », v. 2, p. 193
14 : « Al-Tanbīh ʿalā Mushkilāt al-Hidāya », v. 2, p. 653
15 : « Mā lam yathbut fīhi ḥadīth », p. 30
16 :« Sharḥ al-Mumtiʿ », v. 1, p. 651
17 : « Al-ʿIlal », v. 3, p. 153
18 : « Al-Majmūʿ », v. 3, p. 520 ; « Al-Awsaṭ fī al-Sunan wa-l-Ijmāʿ wa-l-Ikhtilāf », v. 5, p. 206
19 : En effet, bien que Shaykh al-Albānī ait jugé le hadith d’Al-Ḥasan ibn ʿAlī رضي الله عنه authentique, il considérait que le qunūt dans le witr ne pouvait être pratiqué qu’occasionnellement, et nullement de manière régulière ou continue.
Il a ainsi déclaré : « Il n’est pas rapporté du Prophète ﷺ qu’il persistait dans le qunūt du witr. Et s’il est établi qu’il a pratiqué le qunūt à certaines occasions, alors il s’agit d’une Sunna occasionnelle. Ainsi, s’il l’a accompli parfois, il a agi conformément à la Sunna ; et s’il l’a délaissé parfois, il s’est rapproché encore davantage de la Sunna. Quant à la persistance dans le qunūt du witr, rien de tel n’a été rapporté de lui. » (al-Fatāwā al-Imārātiyya, question n° 12)
Dès lors, il convient de s’interroger : ceux qui invoquent l’authentification de Shaykh al-Albānī pour justifier la pratique du qunūt du witr suivent-ils réellement la méthodologie de Shaykh al-Albānī et sa compréhension de la Sunna, ou se contentent-ils d’en retenir ce qui concorde avec leurs passions ?
20 : Al-Bukhārī (n° 631)
21 : « Taṣḥīḥ al-duʿāʾ », p. 469
22 : « Al-Muhadhdhab », v. 1, p. 155
23 : « Al-Tahdhīb fī Fiqh al-Imām al-Shāfiʿī », v. 2, p. 147
24 : « Al-Taʿlīqa », v. 2, p. 800
25 : « Nihāyat al-Maṭlab », v. 2, p. 188
26 : Al-Bukhārī (n° 702) et Muslim (n° 465)